В историографии философии имя Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856) связано в первую очередь с дискуссией о путях развития Европы и России. Именно в контексте этой дискуссии, столь существенной для развития русской общественной мысли XIX века, его фигура принимает определенность и выступает, может быть, наиболее яркой среди ее участников. Действительно, и по тому, как восприняли современники публикацию его „Философического письма“ в 1836 году, и по тому, как он понимал свою социальную роль, в его трудах читатель ожидает увидеть прежде всего ориентированность на глобальные политические и геополитические проблемы. Но можно взглянуть на его учение и под другим углом зрения — чтобы разобраться, что было положено в его основу.
   Мы будем отталкиваться от суждения, высказанного в одной из публикаций о Чаадаеве. В ней особое внимание обращалось на то, что сам себя он считал философом одной идеи и что такой идеей была мысль, родственная ведантизму, о „сопричастности внутренней жизни человека динамическому целому бытия и истории“ [2, с. 135]. Вслед за авторами этой статьи мы считаем, что именно за развитие этой идеи Чаадаева следует признать одним из крупнейших русских философов XIX века, а также, прибавим от себя, оригинальнейшим исследователем человеческой души, который фактически ввел в психологию новую парадигму.
   Так в чем же заключалась эта идея? Была ли она сумасшедшей мыслью гениального человека, или гениальным проблеском сумасшедшего?
   Но прежде всего — имеет ли для нас значение, был ли Чаадаев действительно сумасшедшим? Существует два противоположных ответа. Первый, официальный — да, Чаадаев сошел с ума, иначе как объяснить его нападки на национальные святыни. Второй, оппозиционный — нет, Чаадаев был революционером, и с ним, объявив сумасшедшим, просто расправились власть предержащие. И та, и другая точки зрения основаны на каких–то существенных фактах. Но нас интересует только то, что касается учения Чаадаева об основных законах мироздания и человеческого бытия, и в этой связи приходится признать, что Чаадаев был и „сумасшедшим“ — по укладу своей жизни, и „революционером“ — в области мышления. При этом обе характеристики существовали не вопреки одна другой, а образовали некий продуктивный союз: ведь в основе его учения была такая аксиоматика, которая чужда обыденному сознанию, но которая в человеке с болезненно, т.е. в высшей степени, обостренной чувствительностью согласуется с характером его взаимодействия с окружающими людьми.
   В том, что Чаадаев вел жизнь истинного „сумасшедшего“, убеждают мемуарные свидетельства: она была наполнена душевными страданиями, усиленными недоброжелательным или насмешливым отношением к нему других. Больно сознавать, что в его жизни, возможно, все было бы совсем по–другому, сделай он иной акцент в своих „Философических письмах“. В частности, на необходимость изменить логику изложения указывал А.С. Пушкин. Но, как известно история не имеет сослагательного наклонения — первое „философическое письмо“ опубликовано, правительственное следствие по нему завершено, „высочайший приговор“, по которому Чаадаев признавался умалишенным, вынесен, возможность дальнейших публикаций пресечена. И не стал он русским Кантом, которого если и считали чудаком, то все же признавали за ним право заниматься философией профессионально.
   Можно понять, почему Чаадаев решился именно на такую логику публикаций — он стремился как можно скорее повлиять на ход развития России и отвратить от нее ту опасность, которую предвидел. Чтобы ощутить его пророческие настроения, достаточно обратиться к его письму А.С. Пушкину 1831 года: „...Заметили ли вы, что происходит нечто необычное в недрах морального мира, нечто подобное тому, что происходит, говорят, в недрах мира физического?... Разве есть какая–либо возможность не быть затронутым в задушевнейших своих чувствах среди всеобщего столкновения всех начал человеческой природы! Мне пришлось видеть недавно письмо вашего друга, великого поэта: это — такая беспечность и веселие, что страх берет. Можете ли вы объяснить мне, как подобный человек, знакомый некогда с печалью всех вещей, не испытывает ныне ни малейшего чувства горя перед гибелью целого мира?.. И мир, безопасность, будущее, — все сразу обратилось в ничто“ [4, с. 70].
   Но в его „Философических письмах“ был не только призыв к переустройству России. Обоснование этой необходимости было лишь результатом, возникшем на основе применения Чаадаевым особой методологии и особой аксиоматики. И чтобы понять их суть, следует очень внимательно просмотреть все труды „басманного философа“.
   Например, при быстром чтении „второго философического письма“, создается впечатление, что ничего оригинального в нем не сказано. Только рассуждения — о том, что следует вести размеренную жизнь, что следует избегать плохого общества, так как „состояние души нашей, как бы высоко мы ее ни настроили, зависит от окружающей обстановки“ [3, с. 340], что надо быть готовым встретить „неблагоприятные впечатления, которые затем вас охватят и которые при других условиях превратили бы ваше существование в непрерывную борьбу, без надежды на победу“ [3, с. 344], что день надо начинать с благих мыслей и пр. Все эти положения звучат вполне в духе Ж.–Ж. Руссо. Но кажущаяся их мирность нарушается, если сопоставить их с другими отрывками: „Думали... отнести великие предвидения Апокалипсиса к определенным эпохам: глупая затея. Мысль Апокалипсиса — не что иное, как необъятный урок, безусловно применимый к каждому мгновению бесконечного времени, ко всему тому, что изо дня в день происходит вокруг нас“ [3, с. 451]. Таким образом, во втором „философическом письме“ речь идет не просто о правилах психологической гигиены, а о спасении души, от влияний, которые пронизывают весь мир. При этом Чаадаев не призывает возвратиться к природе. Его мысль глубже — то отрицательное в обществе, что должно быть отвергнуто, само по себе основывается на некотором общем законе, заключающем в себе возможности также и позитивного развития общества. Это — закон об отсутствии у человеческой души границ (хотя сам человек материален и отграничен от других людей или предметов) и о взаимопроникаемости идей: все, что происходит вокруг человека, происходит внутри него. (Интересно отметить, что П.А. Вяземский был сторонником схожего взгляда — „все отражается во всем“[1]).
   В связи с реконструкцией этого закона по текстам Чаадаева мы можем выдвинуть следующее предположение, для подтверждения которого, сразу надо оговориться, мы не располагаем достаточно доказательными биографическими данными. В его основе могли лежать такие феноменологические явления („самочувствия“), которые обычно попадают в рубрику клинической симптоматики как „индуцированные состояния“ („вложенные мысли“ — ощущение, что в голове присутствуют мысли, которые обдумываются в то же самое время другим человеком, „вложенные эмоции“ — заражение эмоциональными переживаниями другого человека без „объективных“ условий для их появления), но которые, вместе с тем, не являются исключительно присущими нарушенному сознанию. Конечно, Чаадаев, рассудок которого всегда сохранял предельную логическую ясность, делал свои заключения и на основании объективных данных, но роль самоанализа, безусловно, была очень велика.
   Он пишет: „...Как бы вы ни назвали эту нашу удивительную способность сливаться с тем, что происходит вокруг нас, — симпатией, любовью, состраданием — она во всяком случае присуща нашей природе. Мы при желании можем до такой степени сродниться с нравственным миром, что все совершающееся в нем и нам известное мы будем переживать как происходящее с нами...“ [3, с. 363]. И далее: „Если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю совокупность сознаний как единое и единственное сознание“ [3, с.380].
   Эти ощущаемые проявления сознания заставляют Чаадаева обратиться к обоснованию своей методологической позиции, за счет которой определялась бы познавательная ценность тех или иных явлений. Для ее иллюстрации служит следующий пример: „Вы знаете такой физический опыт: подвешивают несколько шариков в ряд; отстраняют первый шарик, и последний шарик отскакивает, а промежуточные остаются неподвижными. Вот так и передается и мысль, проносясь сквозь мозг людей. Сколько великих и прекрасных мыслей, откуда–то явившихся, охватили бесчисленные массы и поколения!.. “ [там же]. Здесь можно ожидать услышать возражение оппонентов: ведь промежуточные шарики выполняют вполне определенную физическую роль — передатчиков импульса. Но нам совершенно неважно, насколько адекватно здесь описываются конкретные законы физики, ведь данный пример, на наш взгляд, выполняет исключительно методологическую роль: промежуточные шарики (= мозг) воспринимаются наблюдателем как неподвижные (хотя мы знаем, что фактически они не неподвижны), и наиболее адекватно можно описать движение последнего шарика в виде некого коррелятива движению первого шарика. И, соответственно, человеческая мысль не может быть проанализирована на основе знаний закономерностей работы мозга, они разные по своей „сущности“.
   Что же Чаадаев понимал под „сущностью“ мира физического и мира духовного? Итак, мир физический. Он рассматривается в двух аспектах — в аспекте вещественных составляющих (молекул) и в аспекте движения: „Не есть ли все движение вещества результат звуковых и гармонических колебаний, воздушного флюида или какого–либо иного подобного флюида, еще более тонкого, более эфирного, который проникает в самые плотные тела и действует непосредственно на составляющие их элементарные молекулы?“ [3, с. 453]. „Несомненно воздух находится в постоянном движении. Почему же, например, этим непрерывным движением воздухообразной природы не могут быть вызваны некоторые из необъяснимых явлений природы органической... Почему не могли бы в результате этого движения создаваться известные созвучия между частицами мозгового вещества, волокнами и пр., находящимися между собой в определенных гармонических отношениях, будь то в одном и том же существе или разных, и почему не могут эти созвучия привести к некоторым действиям, которые нас удивляют? Если волнообразное движение воздуха может вызывать колебания струны, натянутой в созвучии с другой струной, почему... нерв не может испытывать тех же колебаний и по той же причине?“ [3, с. 454]. Стоит обратить внимание на роль звука в картине мира, которую создает Чаадаев — единство мира физического (взятого в аспекте движения) и мира духовного им могло мыслиться именно на основе звука, и, в конечном счете, — на основе осмысленной речи (Ср. „Вообразите этот голос,.. раздающийся во всей беспредельности природы более отчетливо, чем какой бы то ни было голос человеческий может это сделать в замкнутом пространстве. И именно этот голос есть Слово совершенное. Слово, следовательно, является голосом действенным, голосом творящим“ [3, с. 450]). Правда, эти идеи на нашли развернутого обоснования, но в них виден возможный выход из тупика, который возникает при рассуждении по аналогии, например, такого типа: „Если... движение в мире нравственном, как и движение в мире физическом, — последствие изначального толчка, то не следует ли из этого, что и то и другое движение в своей непрерывности подчинены одним и тем же законам, а следовательно, все явления жизни духа могут быть выведены по аналогии? Значит, подобно тому, как столкновение тел в природе служит продолжением этого первого толчка, сообщенного материи, столкновение сознаний также продолжает движение духа; подобно тому, как в природе всякая вещь связана со всем, что ей предшествует и что за ней следует, так и всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими“ [3, с. 380].
   Что касается духовного мира, то он характеризуется Чаадаевым прежде всего как единый, не имеющий жестких границ между своими составными элементами: „Что такое то мировое сознание, которое соответствует мировой материи и на лоне которого протекают явления духовного порядка...? Это не что иное, как совокупность всех идей, которые живут в памяти людей...“ [3, с. 382]. Кстати, именно такой смысл имеет один из самых выразительных афоризмов Чаадаева: „Все равно, мыслили мы или не мыслили, кто–то уже мыслил за нас еще до нашего появления на свет“. Если же рассматривать конкретного человека, телесно ограниченного, но в духовном плане приобщенного ко всем существующим идеям, то его индивидуальные качества (= присвоенные идеи) обусловлены его волей. Так как „жизнь духовного существа в целом обнимает собой два мира“, воля человека может быть основана либо на „представлении о нашей выгоде в пределах того отрезка времени, которое мы называем жизнью“, либо на идее „небесной традиции“. Всем владея, человек может распоряжаться чем–то одним по своему выбору.
   Данная мысль отчетливо высказана в следующем отрывке: „...Теперь посмотрим, что бы вышло, если бы человек мог довести свою подчиненность до совершенного лишения себя своей свободы... Это было бы высшей степенью человеческого совершенства. Ведь всякое движение души его вызывалось бы тем самым началом, которое производит все другие движения в мире. Тогда исчез бы теперешний его отрыв от природы и он бы слился с нею. Ощущение своей собственной воли выделяет его теперь из всеобщего распорядка и делает из него обособленное существо; а тогда в нем бы проснулось чувство мировой воли, или говоря иными словами, — внутреннее ощущение, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию. Теперь он проникнут своей собственной обособляющей идеей, личным началом, разобщающим его от всего окружающего и затуманивающим в его глазах все предметы; но это отнюдь не составляет необходимого условия его собственной природы, а есть только следствие его насильственного отчуждения от природы всеобщей, и если бы он отрешился от своего нынешнего пагубного Я, то разве он не нашел бы вновь и идею, и всеобъемлющую личность, и всю мощь чистого разума в его изначальной связи с остальным миром? И разве тогда все еще стал бы он ощущать себя живущим этой мелочной и жалкой жизнью, которая его побуждает относить все к себе и глядеть на мир только через призму своего искусственного разума? Конечно нет, он начал бы жить жизнью, которую даровал ему сам Господь Бог, в тот день, когда он извлек его из небытия.“ [3, с. 360–361].
   При этом движение таких мыслей, которые имеют наиболее существенное значение для человеческой судьбы, происходит главным образом не посредством материальных носителей (знаков), но — „прочное убеждение... вторгается в душу вопреки привычному ходу вещей, через некоторое внезапное озарение, через указание свыше, овладевает душой...“ [3, с. 346]. Можно допустить, что в целом Чаадаев трактовал появление подобных мыслей в сознании того или иного индивида либо как результат его самосознания, либо на основании постижения им „путей господних во всемирной истории человечества“, либо, что особенно примечательно, в результате обдумывания этих мыслей кем–то другим — человеком или Богом, — на кого внутренне настроен данный индивид.
   В результате всех этих процессов картина мира у человека должна складываться примерно одинаковая: ведь единое в понимании Чаадаева — это в первую очередь имеющее единый источник: „Распорядок духовного мира есть следствие удивительного сочетания первоначальных понятий, брошенных сами Богом в нашу душу, с воздействием нашего разума на эти идеи, ему станет также ясно, что сохранение этих основ, их передача из века в век, от поколения к поколению определяется особыми законами...“ [3, с. 354].
   Таковы общие мировоззренческие установки Чаадаева. Теперь попытаемся понять, имеют ли они какое–либо отношение к проблеме психологической парадигмы, под которой мы понимаем систему, образованную общими ценностными установками, видением места психики в картине окружающего мира, правилами рассуждения, измерительными технологиями и пр., характеризующими современную психологию.
   В современной научной, или, точнее говоря, экспериментальной психологии, реализуется ряд дисциплинарных принципов. Одни из них сформулированы достаточно явно. Другие определяются лишь по контексту в системе более общих, междисциплинарных, принципов, из которых доминирующим в настоящее время является принцип рационализма. Применение этого принципа фактически предписывает критерием истинности того или иного представления об окружающем мире считать его соответствие данным „обыденного“, или „практического“ сознания, которое структурировано как система предписаний, о которых у научного сообщества есть „договоренность“ об их обязательности. Совершенно очевидно, все явления сознания „болезненного“, „примитивного“, „детского“ или даже „творческого“, очень мало соответствующие „обыденному“ сознанию, должны быть признаны и не соответствующими принципу рациональности. Но личный опыт и общественная практика — понятия разных планов, и каждое из них может выступать достаточно самостоятельным критерием истинности, тем более если они имеют различные ценностные основания.
   Для Чаадаева основным ценностным ориентиром являлась возможность достижения „блаженства“ еще при жизни человека: „Один великий гений когда–то сказал, что человек обладает воспоминанием о какой–то лучшей жизни,.. но вот чего он не сказал, а что сказать следовало,.. — это то, что утраченное и столь прекрасное существование может быть нами вновь обретено, что это всецело зависит от нас и не требует выхода из мира, который нас окружает“ [3, с. 361]. В соответствии с этим познание должно играть подчиненную роль и служить постижению не мира материального, а мира духовного. (Ср. „Я полагаю, что добро, как и вечность, которая есть не что иное, как абсолютное добро, является конечной целью познания, и идея времени, в которую дух человеческий добровольно себя заточил, — одним из наиболее гнетущих предрассудков нашей логики“ [4. с. 104]).
   Поэтому не удивительно, что данное Чаадаевым — на основе этих ценностных ориентиров — описание психического очевидным образом вступает в противоречие с принципами, на которых основана научная психология.
   Принцип отражения. Если ему не придавать слишком расширительного толкования — в этом случае он легко приобретает вид глобальной и недоказуемой аксиоматики (типа допущения о первичности материи и вторичности сознания), — то он конкретизируется в принципе предметности отражения. В рамках этого принципа конструируется следующая исследовательская ситуация: есть испытуемый, который выделил из окружающего мира некий предмет, но есть и наблюдатель, который не только выделил данный предмет, но и постарался поместить его в „индифферентные“ условия. Предмет здесь первичен, т.е. описывается как результат наблюдения двумя субъектами, поэтому он „объективен“. Все иное — субъективные привнесения. Чаадаев говорит совершенно другое: в силу того, что мысль может „перетекать“ от одного субъекта к другому, то достижение одинакового описания принципиально возможно не только на основе общественной практики (т.е. на основе знаковой природы человеческой деятельности), но и непосредственно, по типу внушения испытуемому того содержания, которое „промысливается“ экспериментатором. (Ср. „Тысячи скрытых нитей связывают мысли одного разумного существа с мыслями другого; наши самые сокровенные мысли находят всевозможные средства вылиться наружу; распространяясь, перекрещиваясь между собой, они сливаются воедино, сочетаются, переходят из одного сознания в другое, дают ростки, приносят плоды...“ [3, с. 380]). В силу этого Чаадаев максимально снижает ценность именно предметных свойств окружающего мира. Окружающий мир для него представлен не предметами, или „отраженными от них мыслями“, но человеческими действия особого плана, действиями пребывания в своей судьбе и нахождения ее смысла. Т.е. наши действия — это наша судьба, счастье, удача и пр. Поэтому задача психологии (не „вульгарной“, но „более углубленной“) реконструировать действия не с внешними предметами, а лишь служащие для достижения благой жизни.
   Подобным же образом положения, сформулированные Чаадаевым, вступают в противоречие и с принципом активности, который, безусловно, тесно связан с принципом предметности. Согласно принципу активности, в психике признается некое содержание доопытного характера, биологически или как–то еще обусловленное. Это содержание так или иначе проверяется в действиях, за счет обратной связи определяется соответствие доопытного знания опыту, к которому оно было применено. Но в экспериментальной психологии рассматриваются лишь доопытные знания предметного характера (внешний наблюдатель может фиксировать только те действия, которые ориентированы на внешний предмет). Чаадаев же говорит: есть только один предмет, достойный ориентировки на него. Этот предмет — Бог, или мысль о Боге. Она тоже априорна, но ее проверка (т.е. нахождение в своей судьбе) подразумевает в качестве критерия истинности не схему действия, как в экспериментальной психологии, а некое чувство, как проявление душевного начала сердца (Ср. „Всемогущий принцип единства, сформировавший мир, в котором вы живете, развил в нем также симпатические способности сердца человеческого“ [4, с. 102]). Вот как описывается им это чувство: „Моему существованию нет больше предела; нет преград видению безграничного; мой взор погружается в вечность; земной горизонт исчез; небесный свод не упирается в землю на краях безграничной равнины, стелющейся перед моими глазами; я вижу в беспредельном пребывании, не разделенным на дни, на часы, на мимолетные видения, но в пребывании вечно едином, без движения и перемен, где все отдельные существа исчезли друг в друге, словом, где все пребывает вечно. Всякий раз, как дух наш успевает сбросить с себя оковы, которые он сам себе же и выковал, ему доступен этот род времени, точно так, как и тот, в котором он пребывает ныне“ [3, с. 362].
   В заключении можно сказать, что психологическая часть учения Чаадаева включает в себя конструкцию психологической парадигмы, в которой методологическим ориентиром выступает скорее личный опыт, а общественный опыт вторичен, производен от суммы индивидуальный постижений идеи всеединства. В качестве основной модели рассматривается не психология восприятия, а психология судьбы: каждый поступок понимается как ставящий субъекта перед лицом его судьбы. И лишь во внепредметном, в субъектном плане возможно истинное, т.е. экзистенциально важное, обобщение, прогноз и проверка гипотезы об отношении субъекта к окружающему миру. Всем этим ставится под сомнение принцип рациональности, как образование, основанное на „договоренности“ членов научного сообщества. Но принцип повторяемости сохраняет свой статус наиважнейшей мыслительной установки — здесь он предстает как повторяемость событий жизни индивида.
   Литература:
   1. Вяземский П.А., Эстетика и литературная критика. М.: Искусство, 1984.
   2. Рашковский Е.Б., Хорос В.Г., Проблема „Запад — Россия — Восток“ в философском наследии П.Я. Чаадаева // Восток–Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 3, М.: Наука, Гл. ред. вост. лит., 1988, С. 110–142.
   3. Чаадаев П.Я., Полное собрание сочинений и писем, Т. 1, М.: Наука, 1991.
   4. Чаадаев П.Я., Полное собрание сочинений и писем, Т. 2, М.: Наука, 1991.
   
   Кондаков И.М., П.Я. Чаадаев и проблема психологической парадигмы // Журнал прикладной психологии, N 1, 1998.