До слуха чуткого коснется,
   Душа поэта встрепенется,
   Как пробудившийся орел...
   У многих на слуху эти строки стихотворения „Поэт“ А.С. Пушкина, но задумываемся ли мы над тем, следует ли в них видеть поэтическую метафору, выражение определенных теоретических представлений, или, может быть, жизненную позицию поэта. Да и какова феноменология, каков субъективный интроспективный опыт, который здесь подразумевается?
   Действительно, если мы обратимся к психологическим механизмам, на которые указывается в этом отрывке, то получается интересная картина. Мысль Пушкина можно проинтерпретировать таким образом, что, во–первых, душа как бы и не существует — она неподвижна, непроявлена, „суха и холодна“ и, наконец, неинтересна для ее владельца — до тех пор, пока не „загорится“ идеей, во–вторых, это может произойти только в том случае, если данная идея — божественная. И божественной она названа, возможно, не столько по религиозным соображениям, сколько из–за высокой интенсивности положительных переживаний. См. пушкинские словосочетания: „божественные красоты природы“, „волшебные сени мечты“, „темнота волшебной ночи“, „волшебная мгла“, „упиться гармонией“, „чувствовать силу гармонии“ и др.
   Чтобы хоть как–то представить себе, о какой феноменологии идет речь, когда говорится, что „душа загорелась“, можно привести следующий, достаточно иллюстративный в этом отношении, отрывок из статьи С.П. Шевырева: „Помню, помню это чувство; оно сладко, неизъяснимо. В душе остается какая–то светлота, полнота; все желания удовлетворены, все чувства яснее; в эту минуту, кажется, все разгадал я... Ни одна страсть не говорит в душе; все земное ей чуждо; в ней, как в этой реке, отражается тогда одно светлое, лучезарное небо. Назови это довольством, блаженством, как хочешь; для меня это рай земной“ [16; с. 44]. В принципе, данное состояние очень трудно описать исчерпывающе и точно; разные авторы для его обозначения используют самые разнообразные термины („счастье“, „экстаз“, „творческое вдохновение“, „чувство выполненного долга“, „эстетическое чувство“ и др.) При этом часто, тем более у авторов XIX в., происходит смешивание различных явлений. Возможно, и в стилистическом отношении, и по критерию интроспективной определенности для обозначения данного состояния более правильно было бы пользоваться термином „очарованность жизнью“. В XIX же веке наиболее распространенным был термин „блаженство“, который представлялся более предпочтительным — прежде всего, в силу своих религиозных ассоциаций. Но важно иметь в виду, что кроме соответствующих феноменологических признаков — положительный эмоциональный тон, не очевидная связь с физиологическими потребностями, — данное состояние имеет еще один признак. Это — „размытость локализации“: при отсутствии конкретного предмета, который взывает данное эмоциональное переживание, оно все же связано с определенной ситуацией. Здесь не объект предстает перед субъектом, а субъект пребывает в ситуации.
   Как же интерпретирует данное состояние психология XIX в.?
   Прежде всего, в той области, где современная естественнонаучная психология видит единство психической жизни субъекта, в психологии начала XIX в., которая была по преимуществу идеалистической, выделялось два класса психических явлений: „душевных“, связанных с особенными, исключительно присущими человеку, переживаниями или побуждениями, и „телесных“, связанных с его психофизиологической организацией. Достаточно поэтическое свидетельство того, что здесь мыслилось не просто выделение, но противопоставление, можно обнаружить еще у А.Н. Радищева. Он писал: „...Бедствия человека происходят от человека, и часто от того только, что он взирает непрямо на окружающие его предметы. Ужели... природа толико скупа была к своим чадам, что от блудящего невинно сокрыла истину на веки? Ужели сия грозная мачеха произвела нас для того, чтоб чувствовали мы бедствия, а блаженство николи? Разум мой вострепетал от сея мысли, а сердце мое далеко ее от себя оттолкнуло. Я человеку нашел утешителя в нем самом. „Отыми завесу с очей природного чувствования — и блажен будешь““ [13; с. 39]. Данный отрывок показателен тем, что в нем интенсивный позитивный эмоциональный тон („блаженство“) ясно определяется как существеннейшая черта душевных переживаний человека и проводится мысль о противоположности истинно человеческого познания, которое связано с достижением состояния „блаженства“, и познания, основанного на иллюзорности телесного бытия и связанного с „бедствиями“.
   Развивая далее эту мысль, Радищев подводит под второй тип познания биологическое основание, которое характеризуется определяющей ролью принципа борьбы за выживание. „Какое ухо ощущает благогласие звуков паче человеческого? Если оно в других животных (пускай слух и был бы в них изящнейший) служит томко на отдаление опасности, на открытие удовлетворительного в пище, в человеке звук имеет тайное сопряжение с его внутренностию... Птица поет, извлекая из гортани своей, но ощущает ли она, как человек, все страсти, которые он одним томко на земле удобен ощущать при размерном сложении звуков? ...Не птицы благопевчие были учители человека в музыке; то было его собственное ухо, коего вглубленное перед другими животными в голове положение всякий звук, с мыслью сопряженный, несет прямо в душу“ [13; с. 288–289].
   Интересно отметить, что были и другие варианты соотнесения состояния человеческого „блаженства“ и „телесных“ (психофизиологических) процессов. Например, в психологических теориях, разрабатывавшихся в рамках шеллингианской философии, человек и животные не противопоставляются, а, наоборот, объединяются, как различные стадии развития одной идеи. Так, у Д.М. Велланского, который считал, что „вся природа, органическая и неорганическая, одушевлена всеобщей жизнью“, мы видим следующее соотношение „ощущения“ (которое в данном случае эквивалентно „блаженству“) и заключенных в нем „частных чувств“, связанных с работой различных органов чувств: „Ощущение есть общее, неопределительное чувство... Ощущение можно считать собственным чувством теплоты... По оному чувствуем мы наисовершеннее приятность весны; где все чувства приходят в действие, но ни одно не действует особливым образом. Ощущение, в совершеннейшей его чистоте, не имеет собственного ему предмета во внешнем мире, которым возбуждаются только чувства определенных видов“ [2; с. 153–156].
   На близкой позиции стоял И.К. Лафатер, который писал: „Чувство и радость бытия есть цель всего, чего мы искать можем. Мудрый и слабоумный ищут только средств наслаждаться бытием своим или чувствовать его — ищут того, через что они самих себя сильнее ощутить смогут. Всякое чувство и всякий предмет, постигаемый которым–нибудь из наших чувств, суть прибавление нашего самочувствия; чем более самочувствия, тем более блаженства. ...Мудрый отличается от слабоумного только средствами самочувствования. Чем простее, вездесущее, всенасладительнее, постояннее и благодетельнее есть средство или предмет, в котором или через который мы сильнее существуем, тем существеннее мы сами, тем вернее и радостнее бытие наше...“ [11; с. 48–50]. Хотя здесь явно не говорится о родственности человека и животных, но на это указывается самой постановкой в один ряд „мудрого“ и „слабоумного“, что предполагает продолжение этого ряда и до животных.
   Мнение Лафатера имеет для нас интерес прежде всего по той причине, что, высказанное в переписке с Н.М. Карамзиным, в дальнейшем оно пробудило ряд откликов в России. По крайней мере, сам Карамзин предпринял попытку сделать эту мысль достоянием широкой общественности. Хотя при этом он придал ей риторическую заостренность и тем самым „снизил“, сведя ее из области гедонистической феноменологии к области прагматики (к общественному договору): „Самая лучшая философия есть та, которая основывает должности человека на его счастии. Она скажет нам, что мы должны любить пользу отечества; ибо с нею неразрывна наша собственная; что его просвещение окружает нас самих многими удовольствиями в жизни; что его тишина и добродетели служат щитом семейственных наслаждений; что слава его есть наша слава...“ [9; с. 407]. Не исключено, что именно от Карамзина мысль о человеческом счастье подхватил П.Я. Чаадаев, вернув ей первоначальную феноменологическую окраску: „...Человек создан так, что величайшее наслаждение из всех дарованных он испытывает, делая добро — чудесный замысел провидения, пользующегося человеком как орудием для достижения своих цели, — величайшего возможного блаженства всех созданных им существ“. [15; с. 490]. Правда, зная, что Чаадаев слыл у своих современников чрезмерно назидательным, даже „резонерствующим“ человеком, начинаешь невольно сомневаться, было ли это высказывание прочувствовано им самим как феноменологическая ценность, или же оно имело исключительно декларативный характер (из области „должно быть“).
   Далее можно увидеть, что состояние „блаженства“ — описываемое феноменологически у разных авторов не вполне одинаково, но тем не менее относимое к одному классу психических, а именно „душевных“, явлений — по своему генезу интерпретировалось двояко. При одном подходе („объединяющем“) оно признавалось общим и человеку, и животным; при другом („выделяющем“) — приписывалось только человеку. При „объединяющем“ подходе возникновение состояния „блаженства“ — в силу того, что оно не имеет своего специфического предмета в окружающем мире, восприятие которого автоматически вело бы к возникновению данного переживания, — объяснялось „гармоничным“ соотношением различных ощущений, или их однонаправленностью. Хотя данное объяснение имеет достаточно формальный характер, тем не менее мы находим его у многих авторов XIX в.
   Значительно более интересны, но вместе с тем и менее „научны“, объяснения этого генезиса, даваемые при „выделяющем“ подходе. Так, опять же у Радищева, мы можем видеть иную логику генезиса, чем у Велланского или Лафатера. Не самодостаточность, не уравновешенность внутренних чувств является основанием для переживания „блаженства“, но нечто находящееся вне человека: „...Изящность зрения человеческого наипаче состоит в созерцании соразмерностей в образах естественных...“ [13; с. 288–289]. Таким образом, он выстроил следующую логику: соразмерность в окружающем мире (но не отдельные предметы, которые могут служить для удовлетворения тех или иных биологических потребностей) — особое содержание человеческой души („блаженство“). Именно на основе такого построения им делался и практический вывод — важно лишь увидеть в окружающем мире то, что непроявлено, скрыто, сверхчувственно, и состояние „блаженства“ будет достигнуто.
   В целом эта же точка зрения разделялась и Пушкиным. Хотя он мог знать, причем от самого Карамзина, о его переписке с Лафатером, и к тому же более чем прохладно относился к личности Радищева, тем не менее в данном вопросе он следовал именно за последним. Вот мнение Пушкина о роли сверхчувственного, уже не поэтическое, а высказанное в беседе на одном из вечеров у Смирновой–Россет: „...То, что человек чувствует, для него существует, и это и есть действительность... Вера, надежда и любовь — естественные чувства для человека, но они сверхъестественного порядка, точно также как и рассудок, совесть и память... Все это, безусловно, сверхъестественно: я хочу этим сказать, что все это стоит вне определенных и правильных законов материи и не зависит от нее...“ [7; с. 161].
   Теперь возникает вопрос, как может быть объяснено или, по крайней мере, категоризировано понятие сверхъестественного, использованное в данном контексте? Ясно, что наиболее близкий источник, к которому следует обратиться для прояснения этого вопроса, — христианская психология.
   Сразу надо констатировать, что в основе всего здания христианской психологии положено совершенно иное содержание, нежели в психологии экспериментальной, или естественнонаучной. Все здесь строится на допущении существования „вечных идей“, которые пребывают вне познающего субъекта (человека или общества). Например, Н.И. Надеждин и именно при раскрытии понятия прекрасного, чрезвычайно близкого понятию „блаженство“, обращается к безусловному авторитету по этой части, к Платону: „Платон предполагает в человеке существование высшей духовной силы, названной им [nous]; эта сила есть око души, созерцающее жизнь вечную, обращенное к духовному миру...; проявление этой „высшей силы“ заключается в познании „идей“... Сюда–то должно отнести понятие изящного“ [8; с. 34–35]. Если обусловливающая область мира есть сумма „вечных идей“, то и человек, как наделенный свободной волей, является носителем каких–то „вечных идей“, важных для его духовного развития. Что же касается всех других психологических образований, то они либо простым приписыванием, без особых логических построений, могут связываться с базовыми, либо вообще передаваться в ведение „физиологии“. По старой, еще античной традиции, базовых образований, выделяемых в человеческой психике, насчитывается три.
   Вот, например, их описание, данное Ф.А. Голубинским: „Поскольку человек имеет три силы или способности души: способность познания, способность ощущения или чувство и способность хотения или волю: то дело Философии... состоит в том, чтобы исследовать, как познавательная способность должна проявляться по идее истины, воля — по идее добра нравственного, и чувство — по идее красоты“ [4; с. 38]. Похожее рассуждение мы читаем у А.И. Галича:“...Есть душа только отдельный человек, как чувственный представитель родового нашего духа. Ибо таково–то и есть отношение духовной сущности человеческой ко всякой отдельной душе, что первая внедряется в последнюю, есть ее основание и живительное начало. Вот почему и я, и ты, и он — все мы чувствуем в себе первоначальное стремление к идеалам духовного совершенства — к истине, к святости, к свободному творчеству!“ [3; с. 67]. Ср: „Существует только три основные идеи: истины, блага и красоты“ [8; с. 35].
   Явные отзвуки представлений о троичности базовых человеческих состояний мы находим также и у Пушкина. У него есть такое суждение: „Нельзя и выдумать и чувств, мыслей, идей, которые не прирождены нам, вместе с тем таинственным инстинктом, который и отличает существо чувствующее и мыслящее от существ, только ощущающих. И эта действительность столь же реальна, как все, что мы можем трогать, видеть и испытывать. В народе есть врожденный инстинкт этой действительности, т.е. религиозное чувство, которое народ даже и не анализирует... Все находится в зависимости от этого религиозного чувства, присущего человеку так же, как и идея красоты вместе с идеей добра, которую мы находим даже в народных сказках, где злодеи всегда так отвратительны. У всякого дикаря есть представление о красоте, хотя и очень грубое, уродливое: и у него есть свои украшения, он хочет нравиться, это уже первобытная форма любви. Все это так естественно, как верить, надеяться и любить... Без этого не было бы ни философии, ни поэзии, ни нравственности“ [7].
   Следующий шаг, который делается в анализе содержания человеческой психики в рамках христианской психологии, — показать единое основание трех выделенных составляющих „души“. Это тем более интересно, что в современной экспериментальной психологии эмоциональные и интенциональные состояния, связанные с идеями „истины“, „блага и „красоты“, фактически передаются в разные разделы. Так, „чувство истины“ может рассматриваться в психологии мышления, как биологический регулятор протекания „ага–реакции“, „чувство блага“ — в социальной психологии, как проявление альтруистической мотивации, „чувство красоты“ — в психологии восприятия, как ответ на ритмосообразные признаки предмета (см., например, „золотое сечение“). Но христианская психология все–таки — психология целостности и ориентирована на поиск универсальных психических оснований. В качестве такого основания, например, Голубинский считал следующее: „Главный источник познаний, нужных для Метафизики, заключается в высшей силе ума, которой существенно принадлежит идея о Бесконечном или Отрешенном...“ [4; с. 79]. Надо заметить, что идеи этого порядка признавались врожденными, и это вполне логично (исходя из принимаемой автором данного отрывка аксиоматики), но их содержательное наполнение (Бесконечное, Отрешенное) не более чем названия, причем порождающие неадекватные ассоциации — с понятиями математики или прикладного богословия. Кстати, столь же формальными может быть обращение при поисках универсальных оснований психики к понятию бессознательного.
   Более определенно звучит „натурфилософическое“ рассуждение Надеждина: „В природе находим мы гармонию жизни, условливающую изящное; но природа, по учению нашей религии, есть образ Божества, выражающий невидимое, вечное и совершенное в бесконечном своем многоразличии, — следовательно, начало истинной красоты в самом Боге“ [8; с. 36]. Причем у него можно увидеть также попытку подойти к обоснованию троичности человеческой психики на основе немецкой диалектики. „Дух наш или покоряет себе мир внешний, или покоряется оному. Отсюда две высшие идеи... Когда дух покоряет природу внешнюю, ищет в ней полного выражения, тогда возникает созерцание целесообразности, идея блага, коей феномен есть чувство нравственное... Когда дух подчиняется внешности, стремится отразить ее многообразие в своем единстве, тогда рождается созерцание единства законов бытия с законами мышления, идея истины, коей феномен есть умственное убеждение... Что касается идеи изящного, коей феномен есть гармония душевных сил, то она является не иначе, как при совершенной гармонии духа и природы, истины и блага... Душа, наслаждаясь эстетически, чувствует гармонию всех сил своих“ [8; с. 34–35].
   Таким образом, в христианской психологии в целом постулируется два основных положения, во–первых, о том, что существует некая объективная, независящая от субъекта, реальность, и, во–вторых, что сам субъект имеет ту же природу, что и эта реальность (душа соразмерна „вечным идеям“). Как бы сам собой напрашивается вывод, что основным путем постижения „вечных идей“ является заглядывание в собственную душу.
   Так, у одного автора, выразившего достаточно распространенную точку зрения, мы читаем: „Человек в первобытном состоянии все вещи познает в чистейшем свете. Теперь остались в нем одни темные воспоминания о первобытном видении. Все возвышенные идеи, какие только могут быть ему теперь доступны, он извлекает из тайных и подавленных чувственностью остатков созерцаний его блаженнейшего бытия“ [10; с. 104]. А Велланский, который хоть и стоит на своей собственной позиции, все же с явной симпатией упоминает мнение Стеффенса о том, что „ощущение, не относящееся ни к какому особенному предмету, но утоляющее в теле все противныя впечатления, наносимые внешним миром, есть предчувствие всего блаженства жизни...“[2; с. 153–156]. У Шевырева же читаем: „...во всех разнообразных видах изящного должна быть единая сущность, единый закон, который, действуя различными путями, приводит нас к единому всеобъемлющему чувству — к согласию с самим собой и со всем миром, нас окружающим? ... Ищи в душе своей сего закона, наслаждайся разнообразными предметами красоты; но потом поверяй свои чувства, вопрошай чаще душу; — короче знакомься с нею, узнавай ее — и тогда увидишь в ее внутреннем святилище богиню красоты без покрова, в том чистом свете, в каком она не может явиться для чувственных очей смертного“ [16; с. 43–47].
   По–видимому, весь этот комплекс идей, существовавший в христианской психологии, был чрезвычайно близок Пушкину. Конечно, сейчас очень сложно оценить, в какой степени на его поступках сказывался его теоретический взгляд на состояния „блаженства“, а не воспоминания о реальных ситуациях, когда данное состояние было им прочувствовано. Сами же эти переживания, безусловно, выступали для него существенным фактором жизнедеятельности, определяя, в частности, его предпочтение comme il faut и безусловное отвержение vulgar.
   В частности, друзей Пушкина поражало его стремление проводить время со знатью. „...Пушкин, либеральный по своим воззрениям, имел какую–то жалкую привычку изменять благородному своему характеру и очень часто сердил меня и вообще всех нас тем, что любил, например, вертеться у оркестра около Орлова, Чернышева, Киселева и других... Говоришь, бывало: „Что тебе за охота, любезный друг, возиться с этим народом; ни в одном из них ты не найдешь сочувствия и пр.“ Он терпеливо выслушает... Потом смотришь: Пушкин опять с тамошними львами! Извините!“ [12; с. 162]. Или еще одно свидетельство в том же духе: „...Французская июльская революция тогда всех занимала, а так как о ней ничего не печатали, то единственным средством узнать что–либо было посещение знати. Пушкин, большой охотник до этих посещений, но, постоянно от них удерживаемый Дельвигом, которого он во многом слушался, получил по вышеозначенной причине дозволение посещать знать хоть ежедневно и приносить вести о ходе дела в Париже. Нечего и говорить, что Пушкин пользовался этим позволением и был постоянно весел, как говорят, в своей тарелке“ [6; с. 220–221].
   Что же искал Пушкин в этих посещениях? Ответить однозначно на это вопрос вряд ли удастся, но не является ли одной из причин этого воспоминания о тех позитивных эмоциональных переживаниях, а именно переживаниях „очарованности жизнью“, которые владели его душой в детстве и юности и были связаны с его пребыванием в Царском Селе. В какой–то мере это подтверждается В.П. Горчаковым: „...Нередко при воспоминании о царскосельской своей жизни Пушкин как бы в действительности переселялся в то общество, где расцветала первоначальная поэтическая жизнь его со всеми ее призраками и очарованиями. В эти минуты Пушкин иногда скорбел; и среди этой скорби воля рассудка уступала впечатлению юного сердца...“ [5; с. 261–262].
   И именно переживание очарованности явно слышится в одном его письме, написанном о южной ссылке: „...Почему полуденный берег и Бахчисарай имеют для меня прелесть неизъяснимую? Отчего так сильно во мне желание вновь посетить места, оставленные мною с таким равнодушием? или воспоминание самая сильная способность души нашей, и им очаровано все, что подвластно ему?“ И не об этом ли пишет он в стихотворении „Возрождение“:
   ... исчезают заблужденья
   С измученной души моей,
   И возникают в ней виденья
   Первоначальных, чистых дней...
   Среди пушкинских поэтических строк есть и такие, которые указывают не просто на эмоциональные переживания, связанные с состоянием очарованности жизнью, но на некоторые теоретические представления, указывающие на мыслимый источник этих переживаний. Пушкин, переживший во время своей юности период атеизма и безверия и в дальнейшем пришедший к вере (правда, не совсем ортодоксальной), по–видимому, придерживался в этом вопросе основных постулатов христианской психологии, о чем свидетельствует, например, следующий отрывок:
   ...Клянусь! давно бы я оставил этот мир:
   И улетел в страну свободы, наслаждений,
   В страну, где смерти нет, где нет предрассуждений.
   Где мысль одна плывет в небесной чистоте...
   Возникает вопрос, мог ли подобный конструкт, который вычитывается в данном отрывке (состояние „блаженства“ обусловлено восприятием „вечных идей“), послужить для Пушкина не только объяснением каких–то психических феноменов его жизни, но и дать импульс к практическим действиям, призванным вновь привести его к переживанию состояния очарованности жизнью. Конечно, того объема, в котором христианская психология была представлена образованной части общества XIX в. (т.е. вне традиции прямого наставничества), было явно для этого недостаточно. И, с уверенностью можно сказать, что с годами в жизни Пушкина умение переживать данное состояние все более и более уходило в небытие, хотя поэтический дар, потерять который он страшился более всего, никогда не ослабевал. Беспокойство, тревога, в принципе несовместимы с чувствами „прекрасного“, „благого“ и „истинного“, все более овладевали его душой, делая почти невозможным вновь переживать то, что так очаровывало его в юные годы.
   Отсюда — появление таких рассудочных суждений о красоте и счастье: „...В лучшее время жизни сердце, еще не охлажденное опытом, доступно для прекрасного. Оно легковерно и нежно. Мало–помалу вечные противуречия существенности рождают в нем сомнение, чувство мучительное, но непродолжительное“. Или „... Чувства души слабеют и меняются, нужды жизненные не дремлют“. Наконец, совсем грустные размышления находим в воспоминаниях Смирновой–Россет: „... Когда разговорились о Шатобриане, помню, он говорил: „Из всего, что он написал, мне понравилось одно... Если бы я мог еще верить в счастье, я бы искал его в единообразии житейских привычек““ [14; с. 396].
   Итак, в заключении, можно сделать следующие выводы. В русской психологии начала XIX в. очень интенсивно использовались понятия, обозначающие положительный эмоциональных тон, связанный с общей удовлетворенностью жизнью („очарованность жизнью“). В большинстве случаев причина его возникновения усматривалась в сверхчувственном восприятии, благодаря которому постигается целесообразность (целеориентированность) окружающего мира. Но практические рекомендации о необходимости отказа от обычного чувственного опыта ради приобщения „вечным идеям“ носили слишком формальный характер, что не позволяло использовать их в реальной жизни. Это можно увидеть на примере жизни Пушкина. На рубеже следующего, уже XX в., А.А. Блок сделал следующее замечание, свидетельствующее о том, что особого прогресса в решении данной проблемы не было: „На бездонных глубинах духа, где человек перестает быть человеком, на глубинах, недоступных для государства и общества, созданных цивилизацией, — катятся звуковые волны, подобные волнам эфира, объемлющим вселенную; там идут ритмические колебания, подобные процессам, образующим горы, ветры, морские течения, растительный и животный мир. Эта глубина духа заслонена явлениями внешнего мира. Пушкин говорит, что она заслонена от поэта, может быть, более, чем от других людей...“ [1; с. 176].
   Список литературы.
   1. Блок А.А. О назначении поэта // Пушкин: суждения и споры / Сост. К. Ковальджи. М.: Моск. Рабочий, 1997.
   2. Велланский Д. Основное начертание общей и частной физиологии, или физики органического мира, сочиненное Данилом Велланским. Санктпетербург: Гуттенбергова Тип., 1836.
   3. Галич А. Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий, начертанный А. Галичем. Санктпетербург: Тип. Имп. Академии Наук. 1834.
   4. Голубинский Ф.А. Лекции философии профессора Московской Духовной Академии Ф.А. Голубинского. Вып. 1–4. М.: Тип. Л.Ф. Снегирева, 1884.
   5. Горчаков В.П. Выдержки из дневника об А.С. Пушкине // А.С. Пушкин в воспоминаниях современников. В 2–х томах / Под ред. В.В. Григоренко и др. Т. 1. М.: Худож. лит., 1974.
   6. Дельвиг А.И. Мои воспоминания // Друзья Пушкина. Переписка; Воспоминания; Дневники. В 2–х т. Т. 1 / Сост., биограф.очерки и прим. В.В. Кунина. М.: Правда, 1986.
   7. Записки А.О. Смирновой (Из записных книжек 1826–1845 гг.). Часть 1. Изд. Редакции „Северный вестник“. СПб.: Тип. М. Меркушева. 1895.
   8. Козмин Н.К. Н.И. Надеждин — профессор Московского университета // Журнал Министерства Народного Просвещения. Новая серия. Часть X, 1907, июль, СПб., 1907. с. 26–71.
   9. Карамзин Н.М. О любви к отечеству и народной гордости / Н.И. Новиков и его современники. Избр. соч. Изд. АН СССР, М., 1961.
   10. О причинах разделения народов П.Пр–ского // Летопись факультетов на 1835 год, Изданная в двух книгах А. Галичем и В. Плаксиным. Санктпетербург: Тип. И. Глазунова. 1835. с. 95–117.
   11. Переписка Карамзина с Лафатером, сообщена доктором Ф.Вальдманом, приготовлена к печати Я. Гротом. Санктпетербург: Тип. Имп. Академии Наук, 1893.
   12. Пущин И.И. Фрагменты из „Записок о Пушкине“ // Друзья Пушкина. Переписка; Воспоминания; Дневники. В 2–х т. Т. 1 / Сост., биограф. очерки и прим. В.В. Кунина. М.: Правда, 1986. с. 158–171.
   13. Радищев А.Н. Избранные философские сочинения. Под общей редакцией и с предисловием И.Я. Щипанова. Гос. изд. полит. лит. Л., 1949.
   14. Смирнова–Россет А.О. Воспоминания. Письма. Сост., вступ. ст. и прим. Ю.Н. Лубченкова. М., Правда, 1990.
   15. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и писем. Т. 1. М.: Наука, 1991.
   16. Шевырев С. Теория изящных искусств // Московский вестник. Журнал, издаваемый М. Погодиным. Часть 1. М., 1827. N 1. с. 32–51.